PERU ARQUITECTURA.CULTURA,CREATIVIDAD: CULTURA

GLOBALIZACION E IDENTIDAD CULTURAL

Sun, 28 Jan 2007 15:37:20 GMT

Globalización, desarrollo sustentable e identidad cultural

Francisco Javier Velasco Páez. CENDES-UCV

INTRODUCCIÓN

La consolidación de una tendencia histórica que hace viable la creciente articulación intercultural de todas las sociedades humanas consideradas a distintas escalas, constituye un potencial de enriquecimiento asombroso de la experiencia humana en medio de la diversidad. Desafortunadamente, esta potencialidad se ve enfrentada por la globalización neoliberal que supone un proyecto explícito de imposición hegemónica, en base a una economía cada vez más excluyente de las mayorías y minorías inasimilables al modelo dominante, el pensamiento único, el reduccionismo y la homogeneización cultural. En este contexto, los problemas ambientales han pasado a ocupar un lugar innegable en la agenda de prioridades internacionales. Pero para su abordaje, se apela a la racionalidad pretendidamente ecológica del desarrollo sustentable, noción bajo la cual subyace un campo complejo de confusión intelectual, disputas ideológicas y conflictos de interés. Mayormente el discurso de la sustentabilidad deriva sus proposiciones y sus acciones hacia la provisión de estrategias de perpetuación de los poderes establecidos. Igualmente, haciendo del productivismo y la eficiencia en el manejo de los recursos naturales un dogma, promueve un ambientalismo tecnocrático que ignora toda referencia a la ética, las relaciones de poder y las identidades culturales. Ante las consecuencias de empobrecimiento cultural que se derivan de la difusión global de estos esquemas, igualmente degradantes del patrimonio natural, es urgente repensar la noción de identidad desde una perspectiva dinámica y de pluralismo cultural en correspondencia fecunda con los marcos ecosistémicos inherente a la culturalidad.

I LA GLOBALIZACIÓN EN CUESTIÓN

El fenómeno de la globalización ha sido analizado e interpretado a partir de variadas y encontradas interpretaciones. Determinados autores identifican en este espectro posturas ante el fenómeno globalistas y optimistas y otras detractoras y pesimistas (Beck, 1998) (Leis, 1995). Hay incluso quienes sostienen la idea de la pluralidad de las globalizaciones (De Sousa, 2001). Es indudable que en el mundo contemporáneo operan tendencias planetarias fuertemente orientadas hacia una determinada unificación del mundo cuya fuerza es mucho más intensa de las que se han conocido en el pasado. Somos testigos de una progresiva conjunción intercultural a través del cual se están articulando todas las sociedades y los múltiples niveles de actividad humana están conformando un sistema interdependiente que combina y recombina espacios y temporalidades.

No obstante, la apología dogmática del tipo de globalización difundida por el neoliberalismo ha llevado a sus exponentes a sostener la tesis de la inevitabilidad de una globalidad homogénea, uniformadora, promovida por un puñado de Estados y corporaciones multinacionales. Estamos hablando de una globalización impulsada por la expansión del mercado internacional que no integra sino que fragmenta, que genera desigualdades extremas y deterioro ambiental acelerado y que promueve una erosión y de las identidades.

En este esquema el término globalización es fundamentalmente un eufemismo que denomina a un imperativo comercial de la expansión planetaria de las multinacionales que tiene lugar en un marco de controles reguladores evanescentes. Cabe aquí distinguir entre lo que significa, por un lado, un proyecto hegemónico que busca imponer la masificación, un orden económico excluyente de inmensos contingentes humanos, un pensamiento único y una uniformidad cultural que tiene por modelo a la versión más caricatural y reducida de la cultura de masas norteamericana; y por otro lado la articulación real o potencial que de manera creciente configura órdenes de interconexión entre identidades societarias de distintas dimensiones.

II GLOBALIZACIÓN Y CRISIS ECOLÓGICA: EL SURGIMIENTO DEL DESARROLLO SUSTENTABLE

La globalización y sus dilemas constituyen un aspecto fundamental del mundo contemporáneo. La globalización designa a un tiempo de mercados globales y calentamiento global, con una brutal y creciente división entre los ricos y los pobres y con una progresiva difusión de la preocupación ambiental. La amplitud de la crisis ecológica y su creciente reconocimiento mundial luego de la llamada "Cumbre de la Tierra", realizada en Río de Janeiro en 1992, han puesto sobre la escena mundial la posibilidad de percepción de un destino común, signado por amenazas que no reconocen fronteras ni nacionalidades.

Para algunos vivimos una comunidad de destino (Boff, 1994): el destino de la especie humana está asociado estrechamente al destino de la biosfera. El alcance de los peligros que acechan a la vida humana en el planeta es revelado de manera minuciosa por informes, diagnósticos, prospecciones, estadísticas y escenarios que tienen como base un sofisticado despliegue tecnológico de detección y evaluación de desequilibrios. La sorprendente precisión de los modelos climáticos aumenta rápidamente poniendo en evidencia patrones de deterioro ambiental en todo el ámbito planetario. Las percepciones de ciertos riesgos ambientales se globalizan; fenómenos como el calentamiento global (efecto invernadero), el deterioro de la capa de ozono, la reducción de la biodiversidad convergen en una atmósfera aparentemente favorable a la conformación de una "conciencia común cosmopolita" (Beck, 1998: 66) ante los peligros globales.

Con el despliegue de la preocupación ambiental global la imagen de la "astronave Tierra" parece más popular que nunca. Ciertamente ésta es una imagen muy difundida y en buena parte plasmada en el imaginario de grupos que muestran interés y preocupación por la situación del ambiente. Se trata de una idea asociada a las nociones de supervivencia y seguridad del globo que dependen de los cambios que han inducido en la gente la percepción de que todos los humanos estamos en una gran nave espacial. Y la difusión de ésta imagen ha propagado simultáneamente la idea de que en toda astronave}, como ocurre con los autobuses, aviones, barcos y trenes, la mayoría de las personas son meramente pasajeros cuyo destino y seguridad descansa en las manos de una élite (expertos, hombres y mujeres de ciencia, tecnócratas); este último aspecto había ya había sido advertido por Hans Magnus Enzerberger a finales de los años ochenta (Enzensberger, 1988). Además, siendo que el propósito fundamental de un grupo de personas que están abordo de una nave espacial es el de sobrevivir, la calidad de una vida culturalmente significativa pasa a un segundo lugar como objetivo

Agreguemos la consideración de que, dadas las limitaciones y condiciones de una nave espacial (incluso la de un artefacto sofisticado como los que podemos observar en ciertas películas de ciencia-ficción), la metáfora de ambiente y naturaleza asociada a la nave refiere a un ámbito simplificado y uniforme refractario a la posibilidad de diversidad natural y cultural. Esta focalización en los problemas globales ha generado imágenes distorsionadas de los problemas ambientales regionales y locales, presentándolos como problemas de interés global que afectan a un patrimonio común de la humanidad y, en consecuencia, deben ser abordados y manejados globalmente (Gudynas,1993). La distorsión permite omitir el hecho de que el ambiente es primaria y eminentemente local, que la Naturaleza se diversifica creando nichos, entrelazando lo local en su propia red. De la misma forma se ignora que las intervenciones y adaptaciones humanas permanentes en esos ámbitos son también fundamentalmente locales e incluyen instituciones, prácticas sociales, formas organizativas y universos simbólicos diversos.

En este contexto ha surgido un discurso identificado con un globalismo ambiental cuya expresión más difundida se resume en la fórmula del desarrollo sustentable Si a comienzos de los años setenta del siglo pasado, ante la amenaza percibida en un crecimiento desmesurado de la población, la avidez de recursos y la inadecuación ambiental de la tecnología, el objetivo de salvar al mundo se pretendía alcanzar a través de una fórmula simple, drástica y radical : la imposición de límites al crecimiento (Behrens, 1973); a mediados de los ochenta la idea de sustentabilidad fundamentada en una buena gestión de los recursos naturales y una economía "respetuosa de la biosfera" surgió como una opción atrayente, menos traumática. No obstante, a pesar de su amplia aceptación y recurrente uso el lema del desarrollo sustentable muestra signos de desgaste.

Popularizado por el "Informe Bruntdland" (CMAD, 1987) y legitimado en la Cumbre de la Tierra, el desarrollo sustentable fue definido como un proceso de cambio en el cual la explotación de los recursos naturales, la dirección de las inversiones, la orientación del desarrollo tecnológico y el cambio institucional se encuentran todos en armonía, permitiendo así incrementar el potencial presente y futuro necesario para la satisfacción de las necesidades y aspiraciones humanas. Esto supone la adopción de ajustes dinámicos en relación a factores institucionales (tales como el estado, la comunidad y el mercado), factores económicos (que incluyen las inversiones) y factores científico tecnológicos, pero por sobre todo la definición plantea una distinción entre necesidades y aspiraciones. Dichas necesidades son referidas al contexto de la pobreza en el mundo y las aspiraciones a los patrones de vida básicos. Igualmente se establece como elemento normativo la idea de garantizar la satisfacción de las necesidades de las generaciones presentes y futuras.

El proceso de cambios que se deriva de esta idea incluye a los ecosistemas, la demografía y las estructuras políticas y asume una perspectiva planetaria para preservar la sustentabilidad de los ecosistemas sobre los cuales descansa la economía global, procurando garantizar también la sustentabilidad de los ecosistemas. Visto así el concepto de sustentabilidad se presenta como una formulación imprecisa que no establece distinciones entre las diferentes necesidades humanas culturalmente determinadas, ni entre aquellas de los países altamente industrializados del "centro" del sistema económico mundial y los países pobres de la "periferia"; ni tampoco entre las necesidades humanas y los deseos de los consumidores en relación a la satisfacción de aquello lo cual se orienta la mayor parte del consumo en el "centro" (consumo que, obviamente, también tiene una determinación cultural).

Otro tanto puede decirse en relación a la falta de distinción entre las necesidades de las generaciones actuales y las de las generaciones futuras cuyos patrones culturales tampoco tienen que ser los mismos. Por último, si el término sustentable significa hacer que las cosas duren más tiempo, que sean más permanentes y durables, cabe preguntarse ¿qué es lo que se quiere sustentar o hacer perdurar?

En la recurrencia al desarrollo sustentable como modelo para poner en práctica medidas efectivas para resolver los cada vez más graves problemas ambientales subyace un campo de confusión conceptual, enfrentamiento entre variados intereses y disputas ideológicas. En este marco, la ideología globalista ha hecho suya la preocupación ambiental proponiendo la fórmula de la sustentabilidad como base para una gestión ambiental global que en el fondo lo que busca es la provisión de estrategias de supervivencia al capitalismo (Velasco, 1966). Al término de globalización se adosan ahora nociones de "seguridad ecológica global", "geoecología", etc. (Athanasiou, 1998: 49).

El planeta está siendo remodelado por el cálculo del intercambio comercial y la globalización de los mercados en un frenesí que ignora el contexto y las consecuencias socioculturales y socioambientales del proyecto globalizador neoliberal. En América Latina la expansión de la lógica mercantil ha generado profundas perturbaciones socioeconómicas, culturales, políticas y ecológicas. La perspectiva neoliberal que asume al mercado como el escenario social ideal, en su afán de desregulación e ignorancia de los fines colectivos, ha promovido una gestión ambiental basada en la privatización de los recursos naturales "…otorgando derechos de propiedad y patentes sobre variedades de plantas y animales, y transfiriendo la gestión ambiental a organismos por fuera del Estado y el control social" (Gudynas, 2000).

Esta gestión ambiental, al privatizar bienes y recursos naturales comunes, reduce la Naturaleza a capital natural y convierte a la conservación en mero negocio o inversión financiera cuyo propósito no es la preservación de ecosistemas, especies o procesos ambientales sino la rentabilidad y la ganancia económica. La gestión globalista del ambiente se acompaña de consignas según las cuales debemos "pensar globalmente y actuar localmente" y de llamados hechos por los planificadores ambientales para que la gente se incorpore a una "visión compartida del futuro deseado". Igualmente incorpora una economía ambiental basada en la reducción de los valores y visiones de la Naturaleza a precios y en la concepción del conflicto sociambiental como algo que puede ser resuelto mediante el consentimiento tácito del uso de la negociación mercantil.

El globalismo verde caracteriza a los seres humanos y a la Naturaleza en su conjunto, no por el papel que desempeñan en comunidades o culturas más o menos discretas o autónomas, sino por el lugar que ocupan en sistemas universales y absolutos. Esta visión de lo humano y lo natural responde a una constante del llamado pensamiento occidental en el sentido de tratar de reducir los fenómenos a un patrón único de validez universal; es una constante que fundamenta también el concepto de desarrollo. En última instancia, la obsesión de encontrar un criterio universalmente aceptado que sirve para delimitar la respuesta consensual y uniforme a todas las preguntas ha servido históricamente para justificar el colonialismo, la expropiación y el control de sociedades, culturas y patrimonios naturales.

Siguiendo esta misma lógica, al clamar por un desarrollo sustentable que implica una reorganización de las actividades económicas y tecnológicas para hacerlas "compatibles" con la "armonía ecológica" y facilitar su emulación universal, se refuerza el dominio y desmembramiento de totalidades sociales y ecológicas; bosques, sabanas, tierras de cultivo, ríos, lagos y ciénagas o los fragmentos de ellos que aún perduran, son aislados de los tejidos locales de subsistencia y convertidos en substratos para el productivismo y el comercio internacional sin límites. De igual manera, se fragmentan y empobrecen los universos sociales asociados a estos sistemas naturales de los cuales millones de seres humanos derivan sustento, conocimientos tradicionales y significaciones de identificación individual y colectiva; se intensifica el ya avanzado proceso de homogeneización cultural y la precariedad de las bases de supervivencia ecológica y cultural.

En resumen, el globalismo ecológico que pregona la sustentabilidad y asume la política ambiental desde una óptica estrictamente gerencial, hace del productivismo y la eficiencia en el manejo de los recursos naturales un dogma, promoviendo un ambientalismo tecnocrático que ignora toda referencia a la ética, las relaciones de poder y las identidades culturales.

III IDENTIDAD CULTURAL Y GLOBALISMO AMBIENTAL

Las consecuencias culturales que se derivan de la difusión de esquemas económicos que hacen de la eficiencia en la gestión del ambiente un artículo de fe nos plantean la necesidad de considerar el tema de la identidad cultural en el marco de la discusión sobre el desarrollo sustentable. En este sentido es conveniente destacar que el estudio integral de las identidades culturales ha representado una tarea ardua y escabrosa para quienes han intentado abordar la temática (Mato, 1993).

Hace apenas algunas décadas la fuerte presencia de la matriz positivista en el seno de las ciencias sociales inhibía los esfuerzos sistemáticos por definir y estudiar la identidad cultural. Así pues el tema tendía a ser considerado como algo relativo a la ideología (entendida de manera simple y peyorativa), al mundo de las fantasías y las representaciones nebulosas (Mosonyi, 1995). No obstante, en la actualidad variadas aproximaciones han contribuido a la comprensión del significado de la identidad.

Sin entrar en un análisis exhaustivo del tema es conveniente pues que esbocemos una noción de identidad cultural. A tales efectos comenzaremos por establecer que la identidad cultural implica una construcción y no un legado pasivamente heredado (Mato, 1993: 220-221). La tarea de construcción de la identidad cultural es fundamentalmente un proceso permanente y en buena medida inconsciente, realizado por universos sociales que involucran a diversos actores y fuerzas sociales, a veces en términos conflictivos, capaces de imponer categorías ideológicas sobre una población, cuyo producto se constituye con la superposición de innumerables dimensiones. Este proceso no es único e individualizado pero su conformación involucra identidades individuales y concepciones de identidad grupal que conforman uno o más procesos de identificación social (Velásquez, 1993: 88).

La identidad cultural, definida en cualquier esfera (nacional, regional, local, étnica, etc.) constituye un principio de organización interna que imprime unidad, coherencia y continuidad; una pluralidad de identidades, cada una con igual validez y en un proceso constante de elaboración creadora; una suerte de rotulación transcategorial, una cobertura simbólica que abarca, no sin dejar residuos, un agrupamiento humano reductible a la unidad en cuanto colectivo, sobre la base de una o varias características pertinentes, normalmente heterogéneas unas respecto de otras (Mosonyi,1995:9).

Ahora bien, definiendo la identidad cultural como lo hemos hecho en términos de construcción permanente, fluida y cambiante, queremos precisar que dicha construcción tiene lugar a lo largo de un espectro que se extiende desde la identidad que deriva de profundas raíces histórico-culturales hasta la formalización reciente de nuevas identidades con alto contenido político, situacional y coyuntural (Mosonyi, 1995:10). Hay pues toda una gradación entre cuyos extremos interactúan las fuerzas de la espontaneidad y la inducción, algunas de ellas heredadas pero sin obedecer a predisposiciones genéticas, en una dinámica de reafirmación permanente en el grupo social a través de la ideología (Mosonyi, 1995).

Históricamente, la identidad cultural ha jugado un papel fundamental en la movilización de grupos étnicos, sectores populares, estados nacionales, entre otros, asignando un sentido y una fortaleza a procesos de transformación social y política y determinando el rumbo y la dinámica de las relaciones internacionales (Mato, 1993: 222). Resulta de capital importancia tener en cuenta este rol a la hora de vincular la identidad cultural con los temas de la globalización y el desarrollo sustentable.

Asumiendo como ya lo hemos hecho en la sección I que las tendencias globalizantes en el mundo actual constituyen un hecho que no se puede negar, nos interesa poner de relieve bajo una óptica crítica algunos de sus efectos en las identidades culturales. Para ello comenzamos señalando que el reconocimiento de movimientos y directrices hacia la unificación no implica la aceptación de la globalización homogeneizante y simplificadora impulsada por el neoliberalismo, la cual es emisaria de un canon cultural mediocre y envilecido. Más aún, es preciso señalar que la globalización neoliberal guarda muy poca relación con la mundialización real o potencial de determinados fenómenos culturales.

En este caso, la difusión planetaria de determinadas prácticas, lenguas, costumbres culinarias, representaciones simbólicas, etc. no necesariamente tiene que ver con políticas culturales globales del poder transnacional, sino con la existencia fáctica de países, sociedades y culturas cuyo sola expansión demográfica y consolidación histórica representan una fuente de resistencia al pensamiento único y la cultura de clichés del proyecto neoliberal.

No obstante, es innegable que la globalización portadora de íconos, signos y símbolos del poder económico transnacional pretende imponer una homogeneización sobre la pléyade de identidades culturales existentes en el planeta, reprimiendo el disenso, la alteridad y la diversidad en el plano del pensamiento y la cultura (Amin, 2001) (Duclos, 2001) (García, 1999) (Mosonyi, 1995) (Ramonet, 2001).

Esta acción compulsiva del poder transnacional afecta negativamente al universo de las culturas en general, pero resulta particularmente destructiva en el caso de las minorías y las formaciones socioculturales de proporciones intermedias; con ella se justifica y profundiza la prédica según la cual la cultura transnacional ya contiene todas las cosas que necesitan los otros y que esos otros (léase también identidades culturales) no son sino versiones inferiores, atrasadas o infantiles de aquella. A esto se combina el pregón del estilo de vida de la "sustentabilidad global", que en la creencia de su propia universalidad como fórmula para garantizar la perpetuación y crecimiento de un capital natural, constituye una base para la operación de fuerzas que desconocen los límites culturales del más mínimo respeto por los seres y cosas de la Naturaleza, incluidos los seres humanos. Sin embargo, desde el punto de vista de las identidades culturales hay todavía un amplio margen de maniobra ante la globalización del poder transnacional.

IV DIVERSIDAD NATURAL Y CULTURAL EN AMÉRICA LATINA: FUNDAMENTOS PARA UNA RESPUESTA A LA GLOBALIZACIÓN

En América Latina, se está conformando una especie de diversidad cultural articulada en la cual participan componentes tradicionales e innovadores, asociada a una enorme biodiversidad y a ecosistermas no sólo variados sino únicos. El reconocimiento y la liberación creativa de esa dinámica de pluralidades nos puede permitir avanzar en la construcción de nuevos escenarios planetarios distintos a la globalización compulsiva. La vocación pluricultural y pluriétnica de nuestro continente constituye un basamento para impulsar un proceso de transformaciones colectivas que incluyen las representaciones sociales relativas a la identidad cultural en un esfuerzo de acercamiento a modos de vida, realidades sociales y ecológicas cualitativamente superiores a las actuales.

La combinación fecunda de la diversidad sociocultural y la diversidad natural, entendidas como componentes medulares del pasado, el presente y la génesis de un futuro universo más habitable y proclive a las potencialidades de los humanos y todas las manifestaciones de vida, puede servir de punto de partida para una agenda política de enfrentamiento al globalismo. El reconocimiento de originalidades que promueven otras originalidades (Rodríguez, s/f) es susceptible de constituirse en principio de validación de culturalidades específicas que sirven de alternativa a los patrones pretendidamente universales de la globalización. En este sentido, para nuestro continente resulta de capital importancia la definición de las etnicidades particulares como resultantes de matrices etnoambientales americanas que, por su índole primaria se reorganizan de manera contrastante, creativa, no conflictiva, con aportes culturales y bióticos exógenos (Rodríguez, s/f: 27). Esta posibilidad de lo identitario en América Latina, sus naciones y regiones, debe complementarse con la inscripción de la culturalidad en marcos ecosistémicos inherentes que expresan innumerables orígenes (pre-etnicidades) e incontables consecuencias (etnicidades) (Rodríguez, s/f: 27).

Esta consideración se apoya en la idea de que cada ecosistema segrega una específica cultura (una matriz cognoscitiva o mitopoyesis propiciadora de coherencia social y ecológica), un cuerpo de metáfora (pensamiento analógico) proveniente de ese ecosistema y estructurado en función del mismo (Rodríguez, 2000: 6), que constituyen sistemas complejos y coherentes capaces de nuclear nuevos componentes y generar nuevos procesos ecosistémicos y étnicos. Sobre esta base entendemos que la Naturaleza "pura" es una ficción y que históricamente los universos humanos y naturales han conformado un todo articulado por una variedad de funciones y relaciones que caracterizan etnicidades ecológicas (Parajuli, 1998).

Lo que el sentido artificial de la globalización neoliberal intenta subsumir es una realidad que no admite sustitutos, refractaria a la uniformidad y el criterio único. La identidad cultural y el hecho ecosistémico son el rostro concreto de una abstracción denominada mundialización. La posición de las etnicidades ecológicas ante la globalización plantea la necesidad de renovarlas, desafío que implica la doble tarea de recuperación y apertura a nuevas interacciones en el marco del autoreconocimiento humano en la Naturaleza (Parajuli, 1998).

La creciente articulación intercultural de todas las sociedades humanas consideradas a distintas escalas, constituye un potencial de enriquecimiento asombroso de la experiencia humana en medio de la diversidad. Si se puede reformular el sentido de la sustentabilidad, ubicando el término en el contexto de nuevas y múltiples significaciones no mediatizadas por la razón instrumental, el productivismo y la lógica globalista, reconociendo los límites y modulaciones que lo cultural y lo ecológico imprimen a las relaciones entre los humanos y el mundo natural, la identidad cultural puede asumirse como un factor fundamental para el logro de la misma.

La revalorización de la identidad cultural para este propósito supone el reconocimiento de los regionalismos y minorías étnicas, el rescate de costumbres y de una cierta espiritualidad asociada a hábitos de convivencia con la Naturaleza. En condiciones de continuidad cultural y ecológica, esto debe proyectarse en concreciones que expresen principios de regeneración ambiental, solidaridad, interdependencia creativa entre las sociedades y entre éstas y los ecosistemas y, en última instancia, una existencia humana más plena y feliz.

IDENTIDAD CULTURALII

Sun, 28 Jan 2007 15:35:20 GMT

5. Acerca del problema de los sustratos de la identidad...

Decimos que en una misma unidad confluyen diversas identidades. Así, en un mismo individuo confluyen, dialécticamente, diversas identidades, y en una misma cultura confluyen diversas identidades. Ahora bien, cabe suscitar la cuestión relativa al ¨radio¨ de estas identidades. Una cuestión que implica la consideración de la posibilidad de que muchos de los cursos, de los procesos que conducen hacia un ¨esquema de identidad¨ estén incardinados con cursos que conducen hacia otros esquemas, bien porque estos estén asociados a identidades de mayor radio (porque sus relaciones paramétricas sean más ¨extensas¨ o porque sean más ¨intensas¨) que las ¨incluyen¨, o las ¨integran¨..., bien porque los esquemas de partida no se entiendan al margen de su contraposición con otros esquemas de su entorno, con alguno de ellos en particular (y es preciso entender que las relaciones de contraposición de unos esquemas respecto a otros no tienen porqué darse a nivel de identidades de menor radio). ¨Identidad no idéntica¨ parece, así, no sólo hacer referencia a la circunstancia de la variabilidad de las identidades en sus fases de desarrollo, sino también a la circunstancia de la ¨sustratificación¨ de las identidades. Este es un marco conceptual que permite el tratamiento de las denominadas ¨subculturas¨, así como de las ¨identidades de grupo¨, de clase, de género... en tanto estos conceptos parecen remitirse, si bien con intenciones críticas, hacia otros conceptos pretendidamente más ¨abarcadores¨, como ¨cultura¨, ¨identidad nacional¨... Es así como se plantean problemas clásicos como el de la conformación de una ¨clase obrera a escala planetaria¨, así: ¿ la ¨identidad¨ de la clase obrera (la, en términos clásicos, ¨conciencia para sí¨ de la clase obrera) se da ¨por encima¨ o ¨por debajo¨ de las denominadas ¨identidades nacionales¨? y, análogamente, ¿ la ¨identidad¨ de una región determinada se da ¨por encima¨ o ¨por debajo¨ de la ¨identidad¨ de un Estado Nación ? La respuesta a estas cuestiones, y otras similares, vendrá dada según el radio que se asocien a esta diversidad de identidades, pues, ¨por encima¨ o ¨por debajo¨ remiten a la circunstancia según la cual un mayor o menor radio puede coincidir o no coincidir con respecto a identidades incluyentes e incluidas. Posteriormente expondremos estos conceptos de identidad.

En esta sección pretendemos la consideración histórica del concepto de ¨identidad cultural¨, porque las temáticas asociadas a esta expresión no son ¨eternas¨, sino que tienen una razón histórica. Para ello expondremos la Ley del desarrollo inverso de las esferas y las categorías culturales, enunciada por el profesor Bueno. Posteriormente consideraremos esta ley en el marco del desarrollo de los sistemas histórico sociales, tal como lo entiende I. Wallerstein. Sólo advertir que, si en lo expuesto desarrollamos, con el peligro de faltar a la verdadera intención de los conceptos, el análisis de Bueno, ahora se suma el doble peligro que comporta una interpretación propia, en lo referente a la analogía con la obra de otro autor.

A. La ley de desarrollo inverso de las esferasa y las categorías culturales...

1. Hemos considerado el concepto de Tylor, en su definición estipulativa del término ¨Cultura¨, ateniéndonos a un modelo lógico material, la Teoría Holótica asociada al Materialismo Filosófico. Este modelo, respecto al cual caracterizábamos el tratamiento científico de la Cultura, incorpora también un tratamiento histórico, una concepción relativa a la dinámica de las culturas. Así, puesto que los momentos atributivos y distributivos de la Cultura no son indisociables, ocurre que es preciso tener en cuenta la dialéctica según la cual unas partes atributivas determinadas tienden a establecer sus rasgos (distributivos) como rasgos universales, presentes en todas las esferas de su entorno, hasta el punto de que, en el límite, estas esferas pueden llegar a desintegrarse como tales esferas, convirtiéndose en meras reliquias, o en ¨modos de cultura¨. A nivel epistemológico esta dialéctica podría comportar el problema del estatuto correspondiente a la Antropología Cultural, por cuanto ésta podría convertirse en Antropología Social, adscrita al terreno de la Sociología, más que al de la Antropología. Tal situación histórico-dialéctica parece ser analizable desde el concepto de ¨sistema histórico social¨, por cuanto este concepto permite dar cuenta, no sólo de la inestabilidad interna de las esferas culturales, sino también de las reacciones estabilizadoras que comporta el concepto de identidad cuando tiene una pretensión sustancialista que tiende a borrar la diferenciación entre ¨identidad¨ e ¨igualdad¨, así como la diferenciación entre ¨identidad¨ y ¨unidad¨; una concepción que pretende ontologizar la ¨identidad analítica¨ como primitiva, así como los mecanismos de reflexivización como mecanismos primitivos, al margen de la lógica derivada de la reflexividad respecto a la simetría y la transitividad.

2. El modelo sobre el cual se apoya la Ley de desarrollo inverso no parte de las culturas homínidas, sino de las culturas humanas ya constituidas. Como criterio de hominización se toma la ¨normalización¨ (entendemos por ¨norma¨ una rutina que ha salido victoriosa respecto a otras rutinas) de las pautas culturales: dada especialmente en el Lenguaje Fonético, y en la representación de estadios sociales anteriores.

En el ¨estadio inicial¨ de la dinámica cultural (de la dinámica de las culturas) nos encontraríamos ante una distribución discreta de las esferas culturales, adscritas a zonas habitables e independientes (teóricamente) entre sí. ¨Cultura¨ designa aquí a un concepto fundamentalmente ¨ecológico¨. Concepto este (especialmente adaptado al concepto de cultura que maneja Harris) que pierde su fuerza cuando las esferas culturales comienzan a enfrentarse no ya con su medio, sino con otras esferas culturales reguladas por normas incompatibles, como es el caso de las sociedades industriales universales.

Las esferas culturales en este Estadio Inicial son fácilmente conceptualizables como ¨sistemas en equilibrio dinámico con su entorno¨, y, respecto a ellas resulta pertinente la metodología del funcionalismo. ¨Cultura¨, en este estadio, expresa una totalidad (de rasgos) resultante de confluencias heterogéneas en un sistema de procesos objetivos generados por las operaciones de los sujetos humanos. Designa así a una ¨entidad ideográfica¨, y a procesos de relativa invarianza de la ideosincrasia cultural.

Entendemos que la dinámica cultural brota del enfrentamiento entre culturas, quizá impulsado por razones de incremento demográfico (cada cultura tiene una capacidad respecto a los individuos que la contienen, cuando esta capacidad es sobrepasada comienzan procesos de ¨colonización¨ del entorno, en el cual figuran otras culturas. Aristóteles ya asoció este factor a la expansión griega por el Mediterráneo y el Egeo). Al igual que el desarrollo de las estructuras zoológicas, por su parte, el desarrollo de las estructuras culturales es multilineal. La dinámica cultural más interesante es, a nuestro entender, la dinámica histórica, cuando las esferas culturales alcanzan la constitución de Estados (en un sentido amplio del término, más allá del concepto de Estado Nacional, o de Nación canónica); una dinámica que arrojará también la conformación de determinadas esferas como ¨sistemas imperio¨. En el proceso histórico aumenta el tamaño de las esferas culturales (de algunas de ellas) y disminuye su número.

En el ¨interior¨ de cada esfera cultural la dinámica básica se hace residir en la siguiente: una creciente división del trabajo conlleva un incremento de la producción básica, y una mayor diferenciación en los procesos de circulación de los productos. Se llega así a un incremento de los ¨productos objetivos¨ extrasomáticos (y así un aumento de la proporción de la cultura extrasomática) que causan que las redes de intercambio adquieren mayor relevancia, así como más alejados de su génesis en los procesos básicos de producción. Asistimos así a un ¨proceso de objetivación¨ (y con esta concepción incorporamos los procesos que Marx denominó como ¨fetichismo de la mercancía¨) surgido en el mismo proceso de producción de objetos, los cuales pasarán a organizarse cada vez más, según líneas objetivas (¨por encima de la voluntad de los sujetos operatorios¨, hasta el punto en que el propio sujeto pasa a tener, por así decir, la estructura de una ¨máquina¨, y, así, de los propios objetos que generó). De este modo, si en los estadios iniciales los procesos de producción incorporan en las estructuras resultantes, manifiestamente, a las operaciones humanas, a medida que se desarrollan los artefactos y se hacen más complejos, los productos cobran una autonomía cada vez mayor respecto a las operaciones que los asisten. Tal es la situación de los procesos automáticos que, en el límite borran las operaciones en cuanto operaciones humanas, pero también de aquellos procesos que en Sociología del Trabajo se denominan ¨fordismo¨ y ¨toyotismo¨, por cuanto en estos procesos, en estos modelos de organización laboral, las operaciones quedaron totalmente normalizadas y homogeneizadas, haciendo que los saberes que a ellas van asociadas (saberes artesanales) no sean pertinentes en la producción del objeto.

Este proceso de objetivación, de génesis de una cultura extrasomática cada vez más alejada, e incluso cada vez en mayor confrontación, con las otras partes de la Cultura, hasta el punto en que invierte sus relaciones genéticas convirtiendo a los productos en organizadores de las relaciones sociales, comporta una doble disociación: una disociación respecto a las operaciones que la generan (disociación que está a la base de las categorías culturales actuales) ; y una disociación mutua de las categorías sustantivas que empiezan a disociarse a su vez respecto a las esferas en cuyo seno nacen. El límite de esta disociación está en el Estadio Final, en la unidad planetaria generada con el colonialismo y el imperialismo modernos. ¨Unidad¨ que implica: la transformación de las clase distributiva de las culturas en una clase con el formato de clase unitaria, y, la disociación de las líneas divisivas del todo complejo en círculos categoriales desconectados entre sí (hasta el punto en el que los rasgos culturales parecen adquirir conexión por encima de las diferentes esferas). En este contexto dialéctico cobra su sentido la Ley de desarrrollo inverso de las esferas y las categorías culturales, que dice así: ¨la Cultura, en cuanto Todo complejo que reúne a todas las culturas humanas, tomada en su estado inicial (ya humano) evoluciona de suerte que el grado de distribución (dispersivo) de las esferas culturales disminuye en proporción inversa al incremento del grado de atribución (disociativa) constitutivo de sus categorías¨.

3. En tal situación, ¿qué estatuto cabe atribuir a las ¨identidades¨? Dejaremos el análisis detallado de esta circunstancia para otra ocasión. De momento sólo expondremos una tipología de las ¨identidades¨ respecto a los ¨radios¨ de los esquemas a los que van asociadas. Esquemas que se constituyen respecto a los rasgos y categorías culturales.

Tomemos la unidad fenoménica de los rasgos culturales (P) en tanto esta unidad puede formar parte, tomarse como parte, de otras unidades asociadas a esferas culturales de mayor radio (y, en el límite estas esferas pudieran desdibujarse como tales, perder así su posesión de ¨radio¨, convertirse, por así decir, en ¨universo de discurso¨). P es susceptible de tratarse como:

1) Totalidad distributiva
. Y, a su vez ésta puede entenderse como:

1.1) parte de otra totalidad. Así:

1.1.1) P como parte atributiva de otra Totalidad.

Hablaremos entonces de Identidad Inserta en otras. La identidad del Todo de referencia (P) se logra cuando sus partes se conectan por la mediación de las conexiones entre las partes del Todo envolvente.

1.1.2) P como parte distributiva de otra Totalidad.

Hablaremos aquí de Identidad Incluida en otras. La conexión entre las partes de P se logra con independencia de la conexión entre las partes del Todo incluyente, aunque mantenga relaciones con ellas, por cuanto las conexiones de éste son de mayor radio que las conexiones establecidas en P.

1.2) P se entiende como un todo.

Se hablará aquí de Identidad Incluyente. La identidad de P es considerada aisladamente.

2)
Totalidad atributiva. Y, a su vez ésta puede entenderse como:

2.1) parte de otra totalidad. Así:

2.1.1) como parte integral de una totalidad atributiva que la envuelve.

Hablaremos de Identidad integrada. Los elementos de P se identifican como elementos de la totalidad envolvente.

2.1.2) como parte de una totalidad distributiva envolvente.

Hablaremos de Identidad subsuntiva. La identidad de P se dará mediante la diferenciación respecto de otras totalidades tomadas como partes de una totalidad envolvente.

2.2) como totalidad respecto a sus partes integrantes. Así:

2.2.1) Identidades orgánicas, en las cuales las partes son conformadas desde otras partes de la totalidad.

2.2.2) Identidades mecánicas, cuando las partes son conformadas desde el exterior.

3. La consideración de esta tipología de las identidades abre un amplio campo de estudio comparativo. Estudio que habrá de partir del análisis de la heterogeneidad e inconmesurabilidad de las partes entre sí, y que habrá de recoger el propio proceso histórico de conformación de las identidades. Es más, se trata de estudiar como en una misma ¨unidad¨ (sea ésta la ¨unidad individual¨, o la ¨unidad parcial de las culturas¨) confluyen en relaciones no necesariamente armoniosas estas diversas identidades. La tipología mentada tiene también una intención crítico clasificatoria, partiendo de la inestabilidad en la que se mueven las identificaciones (tanto subjetuales como objetuales) sobre los rasgos. Una tipología que tendrá también la tarea, respecto al modelo teórico que la envuelve, de responder a la siguiente pregunta crítica: ¿acaso la identidad es una característica relacional de las categorías, tomadas agrupadamente, y, así, no es una conexión global (una relación conexa y universal), dada por encima de las distintas esferas culturales? Y, aún más, ¿acaso la identidad es, simplemente, identidad categorial, estando las diversas categorías culturales en desconexión entre sí? Preguntas que no contestaremos en esta ocasión, entre otras cosas porque su respuesta exige el desarrollo de concienzudos estudios.

B. La ¨economía mundo¨ y la realidad de las esferas culturales...

1. El sociólogo I. Wallerstein propuso un concepto totalmente novedoso en el terreno de las Ciencias Sociales: el concepto de ¨sistema histórico social¨. No entraremos aquí en el análisis de este concepto, tan sólo señalaremos dos de los presupuestos fundamentales de la obra de Wallerstein : a nivel epistemológico, las fronteras tradicionalmente aceptadas entre las diversas ciencias sociales (Economía, Sociología, Antropología y Ciencia Política) - fruto de la ideología liberal que las instituyó académicamente, en tanto suponía perfectamente delimitados los ámbitos de estudio: lo económico como no polítco.... - no son pertinentes para el análisis de la realidad social. Por ello, se hace preciso desarrollar una nueva epistemología que parte de la concepción de que lo concreto no es más simple que lo abstracto, que lo particular tiene, al contrario, mayor complejidad que lo universal; una epistemología que ya desde lo general (universal) hacia lo particular (concreto), apoyada en el concepto de sistema como estructura disipativa (concepto tomado de I. Prigogine), entendida como ¨estructura que logra cierto orden mediante relaciones caóticas¨. Una epistemología que deberá atender a la circunstancia doble de que conocemos, por un lado, realidades que están en constante cambio cuando las estudiamos, y, por otro lado, en una dimensión ya más política, realidades sobre las cuales estamos actuando cuando las conocemos.

El otro supuesto de la obra de Wallerstein se refiere a la indisociabilidad de los momentos sincrónico y diacrónico de análisis de los sistemas sociales. Los sistemas son ¨sistemas históricos¨ y por ello incorporan la variable ¨tiempo¨ como variable interna de análisis. Es más, hoy en día, los sistemas son ¨sistemas mundiales¨ y ¨totales¨, esto es, no existe un ¨fuera del sistema¨, sino a lo sumo, un ¨en el límite del sistema¨. Un límite en el cual se sitúan los movimientos ¨antisistémicos¨ (como pueden serlo las reivindicaciones localistas de identidad). Con ello se pretende mantener que estos movimientos también forman parte de la lógica del sistema, porque lo constitutivo de nuestro sistema histórico es su ¨flexibilidad¨ (una flexibilidad que le viene dada no tanto por la ausencia de normas cuanto por incorporar diversidad de normas enfrentada entre sí) para absorber a las reacciones que genera.

2. Aquí nos interesa señalar la virtualidad de la concepción de Wallerstein en tanto capaz de analizar los sistemas históricos concretos que implica la Ley de desarrollo inverso. Procedemos sumariamente a mostrar cómo se incardina esta concepción respecto a la obra de G. Bueno.

La conceptuación de Wallerstein, que habrá de re-aplicarse al análisis de las situaciones concretas, señala tres grandes tipos (formas) de sistemas sociales, con una dimensión histórica, aunque preservan su capacidad respecto a nuestras sociedades actuales. Así:

a) Los minisistemas
: poco extensos y de escasa duración. Homogéneos en estructuras culturales y gobiernos. Apoyados en la lógica de la reciprocidad en los intercambios.
b) Los Imperios mundiales
: en los que tenemos ya una variedad de pautas culturales. Apoyados en la lógica de la extracción de tributos a los productores directos (fundamentalmente agricultores) y en la gestión de los mismos en un centro administrativo.
c) Las Economías munidiales
: caracterizadas por una variedad de estructuras de producción diseccionadas por múltiples estructuras políticas. Apoyadas en la lógica de la plusvalía acumulada distribuida desigualmente en favor de quienes logran monopolios temporales de las redes de mercado.

Estas tres formas sociales tienen un periodo de prevalencia histórico. A saber:

1) era pre-agrícola
: caracterizada por la pluralidad de minisistemas algunos de los cuales colapsaron por motivos mayormente ecológicos.
2) Del 8.000 a.C. al 1.500 d.C
.: caracterizada por la coexistencia de sistemas histórico sociales de cada una de las tres formas. La forma que prevalece es la de los Imperios mundiales quienes ¨subsumen¨ a los minisistemas e inhiben el desarrollo de las economías mundo (como pudieron ser las propias de las ciudades florentinas durante el Renacimiento).
3) Hacia el 1.500 una de esas economías mundiales subsistió
: el sistema mundial moderno surge de la consolidación de una economía mundial que alcanza su desarrollo en el sistema capitalista. Hacia fines del s. XIX tal sistema logra imponerse (re-estruturándose, y re-estructurándolos) sobre los Imperios mundiales.

A su vez, el desarrollo de la economía mundo capitalista comportó tres etapas asociadas al incremento de su ¨radio de acción¨. A saber : la economía urbana, la economía nacional y la economía mundial (asociada a la dinámica de los monopolios y a la denominada ¨munidalización¨ de la economía).

3. Es claro que la conceptualización de Wallerstein permite interpretar desde las ciencias sociales la Ley del desarrollo inverso. La forma microsistema sería fácilmente interpretable en el Estado Inicial, y la forma economía mundial en el final. No entraremos aquí en el despliegue coherente de esta interpretación, sólo nos referiremos a algunas notas constitutivas de lo que considera la Ley como Estado final.

La diferenciación neta entre un ámbito productivo y un ámbito de la circulación de las mercancías, así como la ¨mercantilización¨ de todas las estructuras productivas y de las relaciones sociales es propia del sistema capitalista. En esta dinámica se hace residir el proceso objetivador que antes mencionabamos. Esta diferenciación y la disociación a ella adjunta es motor de dos de las características constitutivas de nuestro tiempo: la configuración de la ciencia y la tecnología como ¨factores de producción¨, y el paulatino desplazamiento de los centros de decisión política hacia otros foros (como las multinacionales, por ejemplo). La ciencia impulsa el cierre, la conformación de categorías universales y objetivas que desbordan el radio de acción de las esferas culturales concretas. De su parte, el desplazamiento de los centros de toma de decisiones desdibuja las proporciones de las capas (basal, conjuntiva y cortical) propias de cada esfera. Estas dos características comportan una tendencia homogeneizadora a escala planetaria, una homogeneización que asume a las relaciones mercantiles como núcleo entorno al cual se configuran las estructuras socio-culuturales. En este marco de análisis es donde cabe plantearse las siguientes cuestiones: ¿acaso la economía mundo capitalista genera la configuración de identidades divergentes dada por encima de las distintas esferas culturales ? ¿Es esta situación responsable de la aparición de lo que podríamos denominar ¨individuo flotante¨ (flotante por cuanto su propia unidad personal se da mediante la imposición de unos esquemas de identidad sobre otros, esquemas por encima de aquellos que, aún de menor radio, son más constitutivos de su entorno)? Y, con una intención crítica aparecerían los siguientes interrogantes: ¿es posible que el sistema mundo genere una situación de ¨cultura universal¨?, y ¿es posible una ¨cultura universal¨ por encima de esferas culturales que aún no se han desintegrado plenamente como tales ? En tal caso: ¿cómo se constituiría esta cultura, toda vez que dejaría de ser válido el esquema de cultura como sistema morfodinámico, por cuanto esta cultura se desdibujaría como esfera cultural, puesto que no cabe reconocer pertinencia gnoseológica al concepto de ¨cultura extraterrestre¨?

4. El concepto de ¨cultura universal¨ puede asumir la forma de un ¨límite reversivo¨. Entendemos por ¨límite reversivo¨ aquel constitutivo del estado al que tienden determinadas morfologías pero en tanto en este estado, la morfología resultante no es más que la re-estructuración de rasgos de otras morfologías (simultáneas o sucesivas); una morfología desde la que se interpretarán las morfologías precursoras y que tiene como característica esencial la carencia de estabilidad: por cuanto las tensiones entre los rasgos constitutivos de las morfologías precursoras (y no necesariamente en un sentido temporal, sino más bien estructural) pueden re-situarse en la morfología resultante. Desde tal concepto se pretende borrar el excesivamente simple concepto de ¨imposición de una esfera cultural¨. En su lugar se habla de la re-construcción de rasgos característicos de diversas esferas entorno a un núcleo estructurante que brota, eso sí, de alguna esfera cultural precursora del mismo. Lo interesante es del concepto de ¨límite reversivo¨ es que comporta el resurgimiento parcial de rasgos o categorías culturales que pudieron haber permanecido en ¨estado de latencia¨, aún cuando lo hagan de una forma novedosa. El concepto de ¨límite reversivo¨ implica también la conceptuación de un estado al que todavía no se ha llegado (e incluso nunca se llegue), un ¨estado virtual¨ desde el cual se estudia el curso posible del desarrollo de una dinámica determinada, en tanto ¨tendente¨ hacia ese estado. Desde este concepto cabe entender también la compatibilidad de rasgos característicos de otras formaciones sociales diferentes a la formación social asociada al capitalismo (como el trabajo no asalariado, el predominio de determinadas relaciones personales no mercantilizadas - base sobre la cual se habla de la ¨nueva feudalidad¨...) con los rasgos distitntivos de éste, en tanto aquellos rasgos permiten una dinámica interna al sistema mundial, en su capacidad de absorción de otras morfologías que se encuentra a su paso.

5. Si entendiéramos el concepto de ¨cultura mundial¨ como ¨límite reversivo¨ a las culturas existentes, acaso tendríamos una problematización pertinente del concepto de ¨identidad cultural¨. La idea directriz de tal problematización, que aquí no desarrollaremos, vendría asociada a la cuestión de la desintegración de las identidades, y a la supuesta conformación de una identidad respecto a la cual cabría preguntarse si merece denominarse como tal, más allá de toda declaración meramente moral o política. Pero, a su vez, nos situamos ante la necesidad de dar cuenta de los procesos que denominamos de ¨naturalización¨ de la identidad, encaminados a configurar el radio de acción de los hombres, de unos hombres que siguen conformados en esferas con radios distintos (pues no es el mismo el radio de la esfera cultural que podemos asociar a EE.UU, mal que nos pese, que el radio de la esfera que podemos asociar a los yanomami). En cada esfera cultural brotarán diversidad de ¨identidades¨ susceptibles de ser analizadas desde la tipología de identidades que anteriormente expusimos. Una diversidad que podría dar lugar a la desintegración de la propia esfera, por cuanto esta también conlleva unos procesos de síntesis de las identidades a las que supuestamente envuelve. Ahora bien, el ¨límite reversivo¨ de la desintegración de las esferas culturales no tiene porque asociarse a ideales cosmopolitistas. Quizá podría ser que este límite implique más divergencia que convergencia, más diferenciación que homogeneización, más procesos de pérdida de identidad que de construcción de identidad. Es en este marco donde cabe situar lo que suele denominarse ¨post-modernidad¨, así como fenómenos tales como el sexismo y la xenofobia. Podríamos decir, si el individuo aparece como ¨individuo flotante¨ no es tanto porque tenga la capacidad de asumir cualquier ¨rol¨, cualquier ¨papel¨, cuanto porque no tiene ninguno que le sirva de patrón, o de modelo. Es en este sentido en el que cabe decir que el mito de la ¨cultura universal¨ es representativo de tendencias neoliberales de pensamiento, así como de vanguardias artísticas íntimamente ligadas al snobismo cultural. Tendencias estas que se caracterizan por vaciar las concepciones para así decir que son iguales los unas a los otras.

6. Conclusión...

Es característica constitutiva de nuestro tiempo el no ¨detenerse a pensar¨, la tendencia hacia la acción por la acción misma, sin estrategia alguna. Así como faltan parámetros analíticos para comprender la cambiante anatomía de nuestro mundo, así también faltan principios consitituyentes de una praxis humana coherente (en sus diversos niveles: ético, político...). Estamos desprotegidos ante la proliferación de todo tipo de ideologías, aún cuando muchas de estas se presenten bajo el formato de la denominada ¨muerte de las ideologías¨. No tratamos aquí de dar cuenta de una situación inevitable, catastrofista, quizá porque sigamos el dictamen de A. Gramsci: ¨pesimismo de la inteligencia pero optimismo de la voluntad¨. Pero quizá también porque, en términos de Wallerstein, el sistema mundo es un sistema mundial, pero no un sistema final, cerrado; y, por ende, es preciso ¨pararse a pensar¨, a indagar sobre los ¨límites reversivos¨ del mismo, porque no hay una sólo línea de evolución, sino muchas.

A la Filosofía de la Cultura se le encomienda también la tarea de reconocer la situación de las culturas en nuestro tiempo, de reconocer el pluralismo de las culturas así como el pluralismo de las identidades. Un reconocimiento que no dice la simple coexistencia neutral de unas con respecto a otras, sino su lucha (y una lucha que amenaza con destruirlas recíprocamente). Quizá el reconocimiento de la no igualdad de las culturas deba darse como postulado ético, implicando así la apuesta por unas de ellas frente a otras. En este terreno, el debate entorno a por qué culturas apostar es un debate que ha de estar abierto. Un debate que no es pertinente al análisis científico, pero sí al filosófico. Labor de éste es el partir de lo que las ciencias digan (aún cuando las ciencias, y especialmente las ciencias sociales, ya incorporen presupuestos en sí filosóficos, y de distintas filosofías, en liza). Pero si la tarea de las ciencias sociales es el análisis de la identidad, en el problema de los sustratos en relación dialéctica que ésta comporta (¨la identidad no es idéntica¨), la tarea de la Filosofía, al menos del Materialismo Filosófico, es la de ¨construir la identidad del hombre¨, aún bajo la forma de ¨límite reversivo¨ de las ¨identidades humanas¨. Para ello, el Materialismo Filosófico se configura desde una perspectiva crítica, al menos en aquel sentido que Marx había dado al eslogan: ¨de la crítica de las armas, a las armas de la crítica¨.

IDENTIDAD CULTURAL II

Sun, 28 Jan 2007 15:34:54 GMT

Aspectos y problemas de la identidad cultural...

Dr. Jaime Rodríguez Alba. Universidad de Oviedo. España.

Filósofo e integrante de Alter Mundo.

(Publicado en la Revista "Notas Sociológicas", nº 3. Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad Nacional de San Juan).

1. Introducción...

No pretendemos aquí desplegar en toda su problemática el concepto de "identidad cultural". Tan sólo determinar algunas de las líneas críticas desarrolladas desde una corriente filosófica denominada "materialismo filosófico". Corriente cuyas coordenadas fundamentales pretenden rescatar las características esenciales de la filosofía griega: la crítica de los mitos, en tanto estos suponen una estructuración determinada del espacio de lo humano. La Filosofía se define como un "saber de segundo grado", como un saber que parte de las ciencias efectivas (la geometría para los griegos, y así es conocido el lema que Platón mandó colocar en el frontispicio de la Academia: "que nadie entre aquí sin saber geometría"; porque la intención primera de la filosofía platónica era triturar los conceptos míticos mediante la crítica geométrica, mediante una "una geometría de las ideas"), y desde el rigor conceptual que estas proporcionan "depurar" (en el sentido que Kant dio a esta expresión) los conceptos y procedimientos de la Filosofía mundana (la Filosofía académica, según Kant, ha de estar subordinada a la Filosofía mundana, pues tiene una intención "política"). El "materialismo filosófico", pues, mantiene la intención de la "lechuza de minerva" (que levanta su vuelo al atardecer, toda vez que el curso del día, y del mundo, ha sugerido las ideas directrices del momento), no pretende situarse en el plano de la pura abstracción, sino que mantiene una voluntad "política" firmemente arraigada. Las ideas de la Filosofía mundana permanecen en un estado de oscuridad, pero la Filosofía académica (y aquí "académica" dice relación al método platónico, no a estructuras burocráticas) ha de enfrentarse a ellas. Así como Platón desestructuró mitos desde geometrías, acudiendo para ello a otros mitos (de modo similar a como Espinosa elaboró "un concepto de hombre para tener como modelo", pero un concepto que parta de la constitución efectiva y real de los hombres), así también el "materialismo filosófico" se dirige hacia el curso de ideas de su tiempo para indagar la "estructura profunda" que las guía.

Es mi intención en este trabajo seguir las coordenadas del "materialismo filosófico", elaborado por el filósofo español Gustavo Bueno, quien presentó una crítica filosófica a uno de los mitos más presentes en nuestras sociedades, y, en el caso de la sociedad española, éste cobra una especial relevancia, a saber, el "mito de la cultura". A su vez, y yendo, quizá, un poco más allá de lo que el profesor Bueno va, nos interrogaremos acerca de la funcionalidad de este mito, de su pregnancia, y de las razones por las cuales es un mito constitutivo de nuestro tiempo. Tan sólo aclarar que, en la escala filosófica, "mito" no pretende una función meramente negativa, porque los mitos también tienen una dimensión "racional", no sólo porque el hombre se entienda como un "animal mítico" ("simbólico", que diría Cassirer), sino también porque "racionalidad" dice "ratio", "proporción" (en el sentido que Aristóteles da al concepto de "metáfora", incluso "analogía", como operación fundamental de la racionalidad humana), y así una cierta "relación". En este sentido, la crítica de los mitos, por ejemplo, en la obra de los presocráticos, conlleva la sustitución de los modelos cosmológicos apoyados en términos de relaciones de parentesco (el modelo de la Ilíada, pero también el de Hesíodo), por modelos cosmológicos apoyados en relaciones geométricas, técnicas (como es el modelo de la "rueda" de Anaximandro). Sobre las coordenadas del "materialismo filosófico" se elabora una Sociología del Conocimiento, apoyada en la Teoría del cierre categorial, que incorpora el análisis de los mitos como análisis de una extraordinaria relevancia ética para nuestro tiempo. Desde esta perspectiva, abordaremos aquí el concepto de "identidad cultural".

2. Acerca de la génesis y evolución del concepto de cultura...

1. El término "cultura" ha adquirido una especial difusión en nuestros días, hasta el punto de convertirse en un término equívoco. Así, nos encontramos con expresiones como: "cultura del pelotazo", "cultura televisiva", "cultura del consejo de ministros", etc. en el lenguaje coloquial. También nos encontramos con expresiones como: "cultura de la empresa", "cultura obrera", "cultura de clase", "cultura política", "cultura de los inmigrantes", etc., ya a un nivel más elaborado, "académico", en el contexto de los análisis propios de las ciencias sociales, y donde el sentido genitivo ("de los inmigrantes", "de la empresa"...) parece estructurarse en torno a un concepto relativamente más preciso de "cultura": como relación cognitiva que incluye procesos simbólicos, en tanto modos de resguardarse de las agresiones de un mundo entorno no originario del individuo, etc. Ahora bien, tanto a nivel "mundano", como a nivel "académico" creemos que estas expresiones comportan un cierto confusionismo, máxime cuando se interrelacionan con otro concepto, el de "identidad", del que luego trataremos. Abordaremos la génesis y estructura de estos dos conceptos para analizar la posibilidad de que estas expresiones logren un tratamiento más riguroso.

2. "Cultura" es una expresión que se consolida en el siglo XVIII, habiendo sido prácticamente desconocida en épocas anteriores. La modulación latina y medieval de este concepto se dio mediante el término "agricultura", del latín agros cultivare, "cultivar, trabajar, labrar..., los campos". Con el tiempo se consolidó el concepto de "cultura" en el sentido de "cultura animi" (cultura subjetiva), donde "cultura" implica, derivadamente de "agricultura", un sentido de "cultivo del alma".

La Enciclopedia Ilustrada no conoció el término "cultura", supliendo las funciones de éste mediante el término "civilización". Razón de ello puede ser la pretensión universalista y racionalista que guió los ideales de la Revolución Francesa. Unos ideales que hicieron contraponer "civilización" a "barbarie", atendiendo al despliegue de la idea de "Progreso". Una contraposición que guiará gran parte de los estudios antropológicos del siglo pasado, apoyados en la concepción de la "cultura" como "unidad", bajo el triple supuesto de: la unidad psíquica del género humano (que llevó al Positivismo clásico a postular a la Ciencia como "religión de la humanidad"), de un género humano que se entendía caminaba hacia la "civilización"; la unidad de la historia humana (supuesto que marcó la tendencia preponderante de los esquemas evolutivos unilineales); y la unidad de la cultura humana (una cultura que habría de recorrer los pasos desde las fases de la barbarie, entendiendo que las sociedades bárbaras eran, por ello, sociedades atrasadas, hacia las fases de civilización, porque toda cultura sigue el desarrollo de la Cultura, Europea Occidental, se entendía).

Frente a esta transformación universalista del concepto de "civilización" en el de "cultura" se desarrolla a partir del mismo siglo, en Alemania, un concepto de "cultura" con claras resonancias particularistas. Concepción que brota de claras necesidades políticas. Nos referimos al concepto de Kultur fraguado sobre las obras de Herder, Fichte y Hegel (aunque en este caso se pretende recoger, mediante la mediación del concepto de "Espíritu del Mundo", un Espíritu que se encarna en cada época determinada en un Pueblo concreto, llamado por ello a una tarea universalista, "imperialista" diríamos). Para Herder, por ejemplo, todos los pueblos se caracterizan por tener "culturas" distintas. "Cultura" dice un elemento característico y distintivo de todos los pueblos. Fichte reafirma esta idea sustancializando la cultura en el Lenguaje. No entraremos en este procedimiento, tan sólo diremos que el concepto de "cultura", tal como se entiende en la tradición del idealismo alemán, brota de la exigencia de los fenómenos inherentes a los procesos de "identificación burocrática" que asisten a los procesos históricos de constitución de los Estados Nacionales, tal como el alemán durante el siglo XIX. Unos procesos que generan la ideología de la concepción esencialista, étnico-racial, del concepto de "cultura", según la célebre "ecuación": Etnia = Cultura = Nación = Estado, pretendiendo así fundamentar la constitución de los Estados nacionales en fenómenos étnicos; ecuación de la cual no andan lejos los nacionalismos (vasco, por ejemplo) en la España de nuestro días.

3. La contraposición entre el concepto de ¨civilización¨ (de ¨cultura como civilización¨) y el concepto de ¨cultura¨ está presente en la oposición entre Teorías universalistas y Teorías particularistas de la Cultura, oposición decisiva en la constitución de la Antropología en el siglo XIX. Así por ejemplo, Tylor mantenía la idea de una ¨cultura original de la humanidad¨, frente a la idea de Boas, precursor del ¨Relativismo Cultural¨, más partícipe del particularismo cultural. No entramos aquí en el desarrollo histórico del concepto de ¨cultura¨, en las concepciones de la cultura que se han mantenido en el desarrollo de la Teoría Antropológica. Señalemos sólo que este desarrollo ha dado pie a conceptos fundamentales para las ciencias sociales de hoy: área y rasgo cultural (Kroeber y Wissler), modelo cultural (Radcliffe-Brown), personalidad de base (Lincon y Kardier), aculturación (Herskovits), tipos culturales (Ruth Benedict), etc. Incluso autores como Bordieu darán pie a conceptos asociados al término ¨cultura¨, como es el caso del término ¨habitus¨ (¨... sistema de disposiciones duraderas y transmisibles, estructuras estructuradas predispuestas a funcionar como estructuras estructurantes, es decir, en tanto principios generadores y organizadores de prácticas y representaciones que pueden ser objetivamente adaptadas a su objetivo sin suponer una meta consciente de fines y el dominio expreso de las operaciones necesarias para alcanzarlos¨ Le sens practique, Minuit, París, 1980, p. 88) que, haciendo referencia al concepto de cultura en tanto fenómeno simbólico (como cognición, valoración...) merece especial atención desde la perspectiva de la Sociología del Conocimiento. En cualquier caso, el término ¨cultura¨, y los términos a los que ha abierto paso, parece apelar a una realidad múltiple, enclasada en tres capas, como veremos, tal que, según la conexión que se postule entre estas tres capas, así tendremos unas Teorías de la Cultura u otras.

3. Estructura lógica del concepto de cultura...

1. Trataremos de precisar el concepto de ¨cultura¨, a fin de poder mantener un concepto no equívoco de ¨identidad cultural¨, examinando cómo las culturas parecen exigir procesos ¨identificatorios¨, y con la intención de criticar los postulados sustancialistas que se asocian a la concepción de las ¨identidades culturales¨. Para ello tomaremos como referencia la definición de Tylor, a sabiendas de lo problemático de esta elección, pero reconociendo con L. White (Culturología, en Enciclopedia Internacional de las Ciencias Sociales), que la definición de Tylor parece modelar las restantes, quizá por haber sido la primera en el terreno de las ciencias antropológicas.

2. Define Tylor: ¨Cultura o Civilización, tomadas en su sentido etimológico más extenso, es ese todo complejo que comprende el conocimiento, las creencias, el arte, la moral, el derecho, las costumbres y las otras capacidades o hábitos adquiridos por el hombre en tanto miembro de la sociedad¨ (Cultura Primitiva, Ayuso, tom. I, 1977, p. 18).

Dejamos de lado el que se trate aquí de una definición subjetualista de la cultura (en tanto apela al concepto de ¨capacidad¨ y de ¨hábito¨), así como la relación entre cultura y sociedad. Más allá de que aquí estemos en presencia de una definición puramente estipulativa, lo que aquí nos interesa señalar es la apelación a la expresión ¨todo complejo¨. ¿Qúe es un ¨todo complejo¨? Responder a esta pregunta exige entrar en el ámbito de una Teoría de los Todos y las Partes. Aquí nos mantendremos en el ámbito que esta teoría tienen dentro del Materialismo Filosófico, siendo posible entrar en otros ámbitos alternativos, como el de las Investigaciones Lógicas de Husserl.

La Teoría Holótica asociada al Materialismo Filosófico parte del supuesto de que las Totalidades son resultado de operaciones (bien lógicas, bien matemáticas), operaciones que exigen la mediación de las manos, independientemente de que conlleven una etapa ¨representativa¨, más allá del mero ¨ejercicio¨ manual. Son operaciones sobre un conjunto, o conjuntos, de elementos previamente dados, aún cuando estos elementos no se postulen como primitivos, por cuanto pueden ser resultado de ¨totalizaciones¨ previas (al modo como, por ejemplo, un número cualquiera se entiende como perteneciente a un conjunto de referencia - N, R...- mediante un proceso constructivo apoyado en las relaciones y propiedades algebraicas: relaciones de orden, enumerabilidad... ). Pero la Teoría Holótica no pretende dar cuenta en su integridad de las operaciones de ¨totalización¨, en su dimensión genética, sino que parte ya de las estructuras de los Todos. Un Todo se entiende constituido por Partes, y, como mínimo por tres partes, porque sólo así se pueden establecer las relaciones que lo carcterizan como tal Todo (entre ellas la diferenciación de las partes). Atendiendo a esto, tenemos la siguiente clasificación:

- Las Totalidades pueden ser:

a) Totalidades distributivas

: las partes se muestran independientes las unas de las otras en la participación del Todo. Ej: si dijéramos ¨la casa cuesta 5.000 dólares¨, pero las ventanas cuestan 5.000, las puertas 5.000....

b) Totalidades atributivas

: las partes están referidas unas a las otras, bien sucesiva, bien simultáneamente. Ej: si dijéramos lo mismo, pero las ventanas cuestan 300 dólares, las puertas 250...

- Las Partes pueden ser:

a) Partes formales

: si conservan dependencia respecto a la ¨figura total¨. Ej: si trituramos un vaso de cristal en pedazos tales que, cada uno de ellos sólo encaja en su lugar, porque mantiene dependencia respecto a la forma total del vaso.

b) Partes materiales

: si no conservan dependencia respecto a la ¨figura total¨. Ej: si trituramos el vaso hasta el nivel de las partículas de silicio que lo constituyen.

A su vez, las partes materiales son susceptibles de la siguiente clasificación, aunque también lo son en alguna medida las partes formales. A saber:

b1) Partes determinantes

: cuando la composición de las partes no es aditiva. Ej: el cuadrilátero C, el paralelogramo P y el equilátero E determinan la figura total que es un cuadrado Q; pero, de tal modo que Q no es el resultado de la suma de P, C y E, sino de su intersección lógica.

b2) Partes integrantes

: cuando la composición de las partes es aditiva. Además, las partes son del mismo orden (dimensional, por ejemplo) que el Todo. Ej: el todo integrado por los triángulos t y r, rectángulos, cuya hipotenusa es la diagonal del cuadrado, porque aquí, las partes son de la misma dimensión que el todo (ambos son figuras de la geometría plana), y además el cuadrado resultante si es la suma de t y r.

b3) Partes constituyentes

: aquí las partes no son del mismo orden que el Todo. Ej: los constituyentes de Q son sus lados y los vértices, por cuanto éstos no constituyen propiamente figuras.

Es preciso advertir que las Totalidades comportan siempre los dos momentos, que no se entiende así como momentos indisociados uno del otro, atributivo y distributivo. Así por ejemplo, la totalidad asociada al concepto Hombre, tal como se puede sobreentender en las definiciones propias de los Derechos Humanos, en los atributos que se le mentan: respeto a la corporalidad, no discriminación por género..., configuran una totalidad distributiva, en tanto se suponen que los rasgos (notas o atributos) son participados por todos y cada uno de los hombres o grupos de hombres (partes). Pero esta toatlización distributiva es un resultado histórico, de la Filosofía griega y la Revolución Francesa (con su Declaración de los derechos del hombre y del ciudadano), por ejemplo, y, en este sentido, comporta un momento atributivo (y así una dialéctica de luchas sociales y políticas entre hombres agrupados en conjuntos de ¨ciudadanía¨ - de ahí lo probemático del concepto de ¨ciudadano¨, frente a ¨hombre¨, pues los hombres son antes ¨ciudadanos¨ de Estados particulares que ¨ciudadanos del Mundo¨).

Atendiendo a las relaciones que se establecen entre el Todo y las Partes, tendremos los siguientes órdenes de relaciones:

a) Relaciones descendentes

: las que van del Todo a las Partes

b) Relaciones ascendentes

: las que van de las Partes al Todo

c) Relaciones diamércias

: las que se establecen entre Partes y Partes (bien de un Todo, bien de Todos distintos)

d) Relaciones metaméricas

: las que se establecen entre Todos totalizados como diferentes.

El tratamiento pleno de las culturas exige el despliegue conceptual respecto a estas distinciones y momentos. También son posibles tratamientos parciales de aspectos, rasgos u características de las culturas. En cualquier caso, asumiendo el principio comparativo como principio constitutivo de los estudios antropológicos (en tanto ellos pretendan dar lugar al análisis de ¨estructuras¨ y ¨funciones¨ constitutivas de las culturas humanas, y a las leyes que supuestamente las rigen; tratamiento que posibilita el análisis de las ¨similitudes¨ - estructurales o funcionales - y ¨diferencias¨ de las morfologías culturales), es preciso dar cuenta de la diferencia entre rasgos, categorías culturales y esferas culturales. Las categorías culturales son partes universales distributivas a todas las culturas, así el lenguaje, la religión, los instrumentos de caza, los agrícolas.... Las esferas culturales son las culturas, en tanto partes atributivas, sociedades con agregados de rasgos específicos, constituidas tanto en su relación adaptativa al medio, como en su relación de confrontación, o armonía, si cabe, con otras esferas culturales que son parte de su entorno; así: cultura azteca, cultura maya, cultura yanomami... La expresión cultura humana parece tener, y sobre esto volveremos luego, el formato de una totalidad distributiva, en la cual las partes (categorías, rasgos...) no parecen presentar una ¨unidad¨ de conjunto.

El tratamiento desde las ciencias sociales de las culturas exige asumir esta taxonomía de las partes, tenerla en cuenta. De todos modos, si se privilegia a alguna de ellas daremos pie a ¨saberes¨ específicos respecto a alguna, o algunas, de las categorías, o de los rasgos de la cultura. Así, por ejemplo:

1) Si consideramos a una institución de referencia en cuanto parte formal de una esfera cultural dada, en tanto reproduce la forma del todo, nos acercamos a la perspectiva de la Filosofía de la Historia, al menos de aquellas Filosofías de la Historia de raigambre idealista. Así, por ejemplo, se puede tomar a la Iglesia Romana como reproduciendo la forma de la Cultura Cristiana Occidental, y aún como parte determinante suya (se dirá, por ejemplo, que las instituciones políticas de Occidente, al menos durante la Feudalidad, reproducen los esquemas nematológicos asociados a la Iglesia Romana, quien, a su vez, podrá ser puesta con la estructura del Imperio Romano).

2) Si consideramos a un rasgo como parte determinante de una totalidad de referencia nos acercaremos a una perspectiva tendente a los estudios denominados de Filosofía de la Tecnología, e, incluso, de los estudios de Ciencia, Tecnología y Sociedad. Por ejemplo, si consideramos a la ¨formación hoplítica griega¨ como modeladora de las instituciones democráticas impulsadas por Pericles, por cuanto aquí un rasgo, apoyado en el flanquéo de la formación por los escudos - de tal modo que, cuando un soldado caía en combate, se cerraba la formación inmediatamente, y, a su vez, el soldado que huía era mal visto - estaba conformando una serie de relaciones de ¨solidaridad¨, frente al ¨individualismo¨ que comportaba la lucha a caballo, propia de la aristocracia homérica.

3) El tratamiento diamérco de las relaciones entre las partes de las morfologías culturales nos sitúa en la escala del Materialismo Histórico. Sólo que aquí las relaciones entre las partes no se consideran con independencia de la totalización que comporta el concepto de Formación económico-social. Las relaciones entre los rasgos constitutivos de los sectores tecnológicos no se entienden autónomamente, ni a nivel histórico ni a nivel sociológico, como si la conexión entre las distintas configuraciones morfológicas brotara de la evolución ¨interna¨ de las propias técnicas y tecnologías. Antes se dirá que las morfologías tecnológicas adquieren su explicación en las relaciones características del todo: relaciones de explotación (el capital constante, en forma de máquinas, es resultado del capital variable), tácticas en la lucha de clases (el toyotismo y el fordismo como modalidades productivas encaminadas a arrebatar el ¨saber obrero¨, en términos de Negri y de Coriat), etc...

Dejaremos para otra ocasión la clasificación de las perspectivas en el estudio de los rasgos y categorías culturales, así como el estudio de su conjugación en las Teorías de la Cultura dadas históricamente. Sólo diremos que las teorías antropológicas comportan una serie de presupuestos analíticos, como para L. White es el que lo constitutivo de las culturas humanas, frente a las homínidas, pero también frente a las animales, es el aumento específico de las técnicas, de los productos objetivos por ellas generadas (otros, como A. Gehelen, pusieron esta diferencia en el Lenguaje como medio específico de comunicación, especialmente en el lenguaje escrito, por cuanto éste suponía la génesis de un mundo objetivo cada vez más distanciado de la escala operatoria humana). Nosotros asumimos el siguiente supuesto: no pueden entenderse las morfologías culturales sin apelar a su génesis humana, independientemente de que las culturas adquieran una dinámica por encima de las voluntades de los hombres (como señaló en su momento L. White, o Levi-Strauss, al proponer el concepto de Culturología o de Estructura; conceptos que, por lo demás, pretenden tomar los modos de proceder propios de las ciencias ¨duras¨ - la biología, la lingüística... - e importarlos, trasformándolos, a las ciencias sociales). Pero esta génesis no se refiere tanto a la concepción de las operaciones humanas como ¨operaciones mentales¨ (Marx había señalado, en los Grundrisse, que lo que diferenciaba al mejor de los arquitectos de la más trabajadora de las abejas era el hecho de que el arquitecto ¨planeaba en su cabeza¨ el plano de la obra, y la abeja no), sino como ¨operaciones manuales¨ (la diferencia entre el arquitecto y la abeja no la haríamos residir nosotros en la mediación de las operaciones mentales, porque además, los planos de las obras arquitectónicas tienen una relación entre ellos tal que no cabe entender las obras resultantes sino como la recombinación de elementos de obras anteriores, en el sentido según el cual las prólepsis, las anticipaciones, no son más que recombinaciones de anámnesis, de recuerdos. La diferencia la hacemos residir, precisamente, en que en la abeja la estructura diseñada está dada a la escala de su organización corpórea, mientras que en el caso del arquitecto estas estructuras logran una relativa independencia, se configuran como estructuras objetivas; además que el azar en la variación de estructuras construidas por animales no tiene el mismo estatuto que la recombinación en la variación de estructuras construidas por el hombre, aún cuando esta recombinación tuviera un formato caótico). Por ello, las partes atributivas del ¨Todo complejo¨ son clasificadas en referencia a los sujetos corpóreos. Así, hablaremos de:

a) cultura intra-somática
(subjetiva)

b) cultura inter-somática

(las culturas tomada en su dimensión social)

c) cultura extra-somática

(cultura material)

La diferenciación entre las culturas humanas y las culturas no-humanas la haremos residir en la proporción que en ellas alcanzan estos tres sustratos de las culturas.

Además, según se atienda a una u alguna de los sustratos como sustratos típicos, así tendremos una clasificación de las Teorías de la Cultura en: Teorías unidimensionales (cultura como a, como b, o como c), Teorías bidimensionales (en su diversa combinación: a,b, o b,c...) y Teorías tridimensionales, que atienden a los tres sustratos, y que, por ello, serán las más propias. De otra parte, estos tres sustratos no son meros agregados, acumulativos, si se quiere, sino que entre ellos media una conexión determinada. Así, según la conexión que se postule tendremos también distintas Teorías de la Cultura: Teorías psicologistas, Teorías sociologistas, biologicistas, antropológicas... La exploración de estas teorías sería tarea interesante que dejamos aquí planteda. Sólo diremos que la conexión entre estos tres sustratos puede lograrse mediante el concepto de ¨identidad¨, cuestión que posteriormente trataremos.

2. El tratamiento científico de la Cultura exige establecer un ¨patrón universal¨ comparativo, como ya dijimos, que permita establecer ¨analogías¨ entre las partes atributivas de las diversas culturas (por ejemplo, entre la Lengua Mixteca, que estudió Pike, y la Lengua Española), de modo tal que se considere a tales partes como partes integrantes del patrón (y así el patrón es sumativo). De tal modo se reconoce a ciertas configuraciones morfológicas su condición nomotética, como instituciones, y así su pertinencia categorial. Decimos condición nomotética implicando en análisis de su funcionalidad respecto al sistema cultural de referencia. Por su parte, la condición ideográfica aparece cuando consideramos a la institución de referencia en su entretejimiento con otros complejos de instituciones, a nivel de sistemas culturales (denominados ¨civilizaciones¨) que tienen carácter histórico (así, ¨civilización romana¨, por ejemplo).

Ahora bien, respecto al nivel de totalización atributiva, considerado en su relación con la diversidad de esferas culturales, las categorías culturales (y esto no implica también que los rasgos culturales tengan el mismo formato, por cuanto los rasgos pueden resultar de ¨adaptaciones¨ respecto a medios diversos) parecen pretender un nivel de totalización más elevado, en tanto no se circunscriben al ámbito de una esfera cultural, sino que atraviesan longitudinalmente todas las esferas culturales. Nos situamos así en el problema de la unidad de la cultura: las partes atributivas de las diversas esferas culturales han de considerarse como insertas en las grandes categorías universales (Lingüística, Ciencia Política....). Considerar a la Cultura humana como una Totalidad atributiva dotada de unidad de conjunto es simplemente un mito gnoseológico. Simplemente las categorías culturales se configuran por encima de las diversas esferas culturales, y aún mediante el choque entre estas (para hacer una clasificación de los sistemas políticos hay que conocer diversidad de sociedades políticas, bien sucesivas, bien simultáneas, decía Aristóteles), con independencia de que muchas de estas categorías sean resultado de un proceso de ¨imposición histórica¨ de alguna de las esferas culturales. En este marco es donde hay que analizar el desenvolvimiento dialéctico de la conexión entre rasgos (partes universales distributivas) de al cultura y las esferas (partes atributivas), por cuanto las culturas están en lucha unas con otras y son resultado histórico de esta lucha.

4. Estructura lógica del concepto de identidad...

1. La expresión ¨identidad cultural¨ no pretende ir referida a una ¨parte longitudinal¨ (rasgo, nota, carácter, etc.) de la cultura, sino al ¨todo¨ de cada cultura, no en su ¨universalidad¨ (como ¨cultura humana¨) sino en tanto distribuida en esferas (naciones, etnias, pueblos, etc.). Se trata de una expresión con clara intención sustancialista, lo cual es de interés para la Sociología del Conocimiento, en tanto se pretenden analizar los vínculos entre esta ¨ideología¨ y los movimientos socio-políticos efectivos. En este apartado trataremos de examinar la cuestión de las ¨identidades culturales¨ como ¨entidades¨ entendidas de un modo no sustancialista.

2. Si el término ¨cultura¨ se configuró en el seno de la tradición académica, el término ¨identidad¨ no tiene tal ¨alcurnia¨. ¨Identidad¨ deriva del bajo latín ¨identitas¨, que a su vez deriva del término griego ¨tautotés¨ (en su confusión de los términos antecesores de ¨autós¨, ¨el mismo¨, en el sentido de la ¨identidad sustancial¨, e ¨isós¨, ¨lo mismo¨, en el sentido de la ¨identidad esencial¨ [1] ). En su origen (idem) tenía una clara intención enfática (is-dem, ¨él mismo¨). El latín escolástico arrojó términos derivados que adquirieron una dimensión académica respecto a la Teología Escolástica: ipseitas (mismidad), unitas, etc. Lo que nos interesa señalar aquí es que, en tales contextos mundanos, la identidad aparece como sujeto antes que como predicado. Estamos aquí ante procesos de hipostatización del sujeto, proceso mediante el cual identidades diversas se polarizan en la misma realidad del sujeto que las utiliza (así, podría decirse: ¨soy el mismo, idéntico como hombre que como ciudadano de la República Romana¨). Ahora bien, un sujeto nunca tiene una imagen de sí mismo sino es por la mediación de otros sujetos, o de artefactos que cumplen la función de éstos (como un espejo), esto es, la identidad de un sujeto nunca es un atributo constitutivo primario del mismo, sino una propiedad derivada de otras: la simetría y la transitividad (al modo como los gorilas que estudiaron Varela y Maturana se identificaban, identificaban un círculo pintado en sus frentes como ¨pintado en sus frentes¨ reconociendo su imagen en un espejo). Del otra parte, ¨identidad¨ es un término ¨sincategoremático¨, esto es, un término que exige especificar la materia-k, los parámetros a los que va referido. Es un término contextual. ¨Identidad¨ no es ni sujeto ni predicado, sino la conexión entre ambos.

Es preciso tener en cuenta la complejidad lógica del concepto de ¨identidad¨. La tradición filosófica distingue entre dos grandes categorías de la idendiad: la identidad analítica (A=A) y la identidad sintética. Entendemos que las identidades analíticas no son más que casos límites de identidades sintéticas, y éstas son resultado de la confluencia de cursos operatorios en torno a un núcleo de referencia (similarmente a como G. Bachelard entendió que el denominado principio de identidad - dos cosas que comparten todos las características no son dos cosas sino una - no es más que una expresión límite de la circunstancia operatoria constitutiva de las mediciones científicas; pues, los patrones de medición no son más que aquellos hacia los cuales apuntan los distintos aparatos, y, por ello, son los mismos patrones. Idea mediante la cual se configura el concepto de ¨cantidad objetiva¨). Así por ejemplo, respecto a la ¨identidad individual¨, es preciso entender que no se trata de una identidad primitiva sobre la que se levantan otras configuraciones de la identidad, sino que entendemos al ¨individuo¨ como enclasado en clases distintas (simultáneas o sucesivas), con lo cual ¨identidad individual¨ implica la síntesis de las diferentes clases (arquetipos o estructuras), síntesis que se dará entorno a un núcleo, o esquema determianado.

La tradición metafísico-teológica suele entender la ¨identidad¨ al margen de sus parámetros, constituyendo así la identidad analítica a nivel ontológico. Desde las coordenadas del Materialismo.

Filosófico se critica esta concepción; así por ejemplo, la identidad cultural de un pueblo P no se establece como una relación reflexiva (P=P), sino por la mediación de otros pueblos (R, Q, S...), en cuanto co-determinan al primero. Las identidades culturales, por lo demás, presuponen tanto ¨esquemas de identidad objetual¨ (instituciones, artes, ceremonias...), como ¨esquemas de identidad subjetual¨ (identificación en un pueblo, en una Nación...). Lo que configure la identidad de una cultura vendrá dado por la confluencia de estos estratos en el marco del esquema respecto al cual cobran formato.

2. Las culturas, para G. Bueno, tienen el formato de una biocenosis. Cultura es un sistema morfodinámico, lo cual equivale a decir que su unidad radica en la unidad del proceso causal (en la confluencia de los cursos de acción, podría decirse). El movimiento procesual entre los tres sectores de la Cultura conlleva la intelección de la identidad de una cultura como sistema cerrado (entorno a sistemas dados), aunque no un sistema aislado. En este sentido, una cultura no exige invarianza.

Este concepto de Cultura como sistema morfodinámico permite introducir las relaciones de incompatibilidad entre diversas partes atributivas del todo complejo. Se llega así al concepto de identidad cultural como identidad variacional, resultado no sólo de factores externos, sino también de la propia incompatibilidad en desarrollo de sus partes. Desde tal perspectiva se entiende que las culturas consiguen su identidad como sistemas dinámicos ¨autosostenidos¨, en relación siempre con otros sistemas de su entorno. Así, las culturas se configuran como esferas culturales, por cuanto desarrollan una capa cortical, encaminada a defenderlas de las agresiones de su entorno, un entorno en el cual figuran otras esferas culturales, una capa basal, que regula las relaciones ¨energéticas¨ (económicas, pero en un sentido más amplio que el que M. Harris da a este contenido energético de las relaciones basales de las culturas con su medio, un sentido que se supone ya mediatizado por aspectos sociales), y una capa conjuntiva que mediante los ¨tejidos¨ económicos, sociales, políticos... internos a cada esfera, conexiona las otras dos capas. Las culturas, en tanto se configuran como esferas culturales, son entendidas como sistemas inestables, problemáticos, tanto en la relación entre estas sus capas constitutivas, cuanto en la relación con otras esferas de su entorno, por cuanto estas relaciones no se dan con independencia las unas de las otras (no cabe, por ejemplo, más que en una taxonomía ramplona, distinguir entre factores externos e internos en al caída del Imperio Romano, por cuanto los denominados ¨factores externos¨ - las invasiones bárbaras, por ejemplo - sólo adquieren dimensión mediante los internos - las políticas de los últimos emperadores). Desde tal concepto de cultura se mantiene que la ecuación entre ¨etnicidad¨ e ¨identidad¨ no es más que un modo de ¨megarismo cultural¨, por cuanto supone la tesis del aislamiento de las culturas. Es más, se dirá que mientras el etnocentrismo es relativizado a sus coordenadas culturales, mediante tal ecuación la etnicidad se convierte en un absoluto respecto a cada cultura, y, en el límite, desde ninguna cultura podrá entenderse a otra cultura ; recíprocamente, sólo una cultura dada puede entenderse a sí misma.

Cultura, en cuanto ¨identidad morfodinámica¨, no es tanto una entidad global unitaria, suprasubjetiva, constitutiva de una esfera cultural, cuanto un conjunto de estratos, de placas, de diversos tamaños implicada en la corriente social de la que son pautas supraindividuales. Es respecto a esta situación como las culturas humanas al alcanzan sus rasgos característicos: una dimensión normativa de las relaciones sociales y una dimensión histórica.

3. Frente a las concepciones sustancialistas, reflexivistas, de la Identidad Cultural que, por motivos mayormente políticos, reclaman la ¨continuidad sustancial¨ de la identidad de un pueblo, así como la ¨invarianza en las transformaciones¨, reclamamos aquí un concepto de identidad como ¨sistema de transformaciones¨ (en un proceso morfodinámico) que dará lugar a algún invariante (singularidad individual). Identidad dice así el resultado de la co-determinación, a lo largo de procesos heterogéneos, entre partes diversas según el modelo dialéctico, que arroja la conceptualización de partes en liza unas con otras, y de partes transformándose el algo distinto para mantener su compatibilidad, hasta el punto de que el Todo resultante de esta ¨re-estructuración¨ (de la variación de las partes) puede ser una configuración diferente al Todo de partida.

En el marco de esta consideración es preciso atender a las siguientes matizaciones:

a) ¨Identidad¨ no es ¨unidad¨. El concepto de ¨unidad¨ parece admitir un tratamiento indeterminado, sin referencia a los parámetros que lo especifican, pero, si damos el mismo tratamiento a la ¨identidad¨ incurrimos en el concepto hipostasiado de ¨identidad¨ como ¨identidad sustancial¨. Así, por ejemplo, en el marco de los sistemas termodinámicos, un sistema es ¨uno¨ con respecto a su entorno, en tanto mantiene además una dependencia respecto a éste, pero no es ¨idéntico¨ con él. En cada unidad, por lo demás, están actuando diversas modulaciones de la identidad. Así, ¨identificación¨ dice determinación del grado de claridad y distinción de una unidad previa. En la dinámica ¨identificadora¨ el ¨individuo¨ dice ¨identidad¨ seleccionada dentro de un sistema dialéctico de identidades constitutivas de su unidad. El ¨individuo¨ fabrica, en este sentido, su identidad.

b) ¨Igualdad¨ parece implicar ¨identidad¨, pero la ¨identidad¨ no es ¨igualdad¨. La razón estriba en que la igualdad no es propiamente una relación, sino un conjunto de propiedades de las relaciones (simetría, transitividad, y reflexividad).

Tenemos, pues, que la ¨Identidad¨ no es ¨idéntica¨. Que es resultado de procesos de identificación heterogéneos y aún incompatibles entre sí, y hasta el punto en que hablar de ¨Identidad cultural¨ ronda fácilmente con presupuestos ideológicos, esto es, hasta el punto que resulta fácil, de no tener presente la inestabilidad interna a las identidades, incurrir en discursos ideológicos que ¨estabilicen¨ las identidades.

IDENTIDAD CULTURAL

Sun, 28 Jan 2007 15:29:20 GMT

Identidad cultural

Identidad cultural es el (sentimiento de) identidad de un grupo o cultura, o de un individuo, en la medida en la que él o ella es afectado por su pertenencia a tal grupo o cultura.Construcción de la identidad cultural

Características e ideas comunes pueden ser claras señales de una identidad cultural compartida, pero esencialmente se determina por diferencia: sentimos pertenecer a un grupo, y un grupo se define a sí mismo como tal, al notar y acentuar las diferencias con otros grupos y culturas. Cualquier cultura se define a sí misma en relación, o más precisamente en oposición a otras culturas. La gente que cree pertenecer a la misma cultura, tienen esta idea porque se basan parcialmente en un conjunto de normas comunes, pero la apreciación de tales códigos comunes es posible solamente mediante la confrontación con su ausencia, es decir, con otras culturas. En breve: si piensas que eres parte de la única cultura existente, entonces no te ves como parte de una cultura.

De esta manera la dinámica de la auto-definición cultural implica un continuo contacto entre culturas. Más aún, esas relaciones nunca son de igualdad, dado que nunca se manifiestan de manera aislada: la complicada red de relaciones creada por la superposición de relaciones políticas, económicas, científicas y culturales, convierte cualquier relación entre dos culturas en una relación desigual. Siempre hay una cultura dominante, o una práctica cultural dominante (la cultura A puede ser, por ejemplo, dominante en literatura, y la B en cine).

El carácter desigual de las relaciones interculturales, es decir, el hecho de que la construcción de la identidad está ligada a relaciones de poder desiguales, implica que la construcción de la identidad pueda considerarse ideológica: al establecer su identidad, una práctica cultural construye, reproduce o subvierte los intereses sociales y las relaciones de poder.

El hecho mismo de que dentro de una cultura o práctica cultural exista la conciencia de una identidad común, implica que también hay un impulso hacia la preservación de esta identidad, hacia la auto-preservación de la cultura. Si la identidad es construida en oposición a los extraños, las intrusiones de otras culturas implican la pérdida de autonomía y por lo tanto la pérdida de identidad. Las convenciones compartidas en las que se basa una identidad son frecuentemente implícitas. Para que el funcionamiento interno de una cultura sea posible, ciertas reglas básicas y significados que subrayan su producción son generalmente dadas por hecho por los participantes. Este todo estructurado (pero plural y dinámico) de presuposiciones es lo que llamamos "doxa". De manera similar a la manera en la que la presuposición de una declaración lingüística ("¿Cuándo dejaste de golpear a tu esposa?") no puede ser objetada (puedes contestar "nunca pare" pero no "nunca la golpee" a menos que llames al otro mentiroso), la doxa de una cultura determinada no puede ser objetada (haciéndola en el proceso explícita, en tanto su eficiencia descansa en su carácter implícito) sin desafiar la legitimidad auto-evidente de la cultura y sus productores.

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